Ayn Rand : un cauchemar pour collectivistes et déconstructivistes

 Par Alain Laurent.

Une « maîtresse à penser des ultra-riches » dont les livres trônent sur « la table de chevet de la droite américaine » ou encore « la sainte patronne » du « gratin politico-économico-techno-médiatique » : telle serait Ayn Rand selon un article venimeux récemment paru dans Télérama (28 mai) et signé d’une certaine Caroline Veunac. Rand : un véritable cauchemar, donc, pour cet organe du progressisme sociétal et culturel, qui ne supporte visiblement pas que ses certitudes militantes soient contredites par une pensée aussi incorrecte. D’où son recours à une enfilade de clichés sommaires, tous aussi biaisés les uns que les autres, dont l’insigne malhonnêteté intellectuelle éclate dès qu’on les confronte à la cruelle et décapante lumière des faits.

 

Une icône de la droite réactionnaire américaine ?

Rien n’est plus faux que présenter Ayn Rand en inspiratrice de la droite américaine, version trumpiste ou conservatrice.

C’est en effet occulter que, foncièrement individualiste et favorable à la souveraineté de l’individu rationnel et non-violent, elle professait de fortes convictions radicalement opposées à toute soumission au tribalisme et au traditionalisme. Et que cette athée, « laïque à la française », combattait la moindre intrusion de la religion dans le politique. Raison pour laquelle elle s’est explicitement et précocement prononcé en faveur du droit des femmes à l’avortement – ce qui la place en opposition absolue avec toute la mouvance conservatrice.

Mais de manière plus générale, tout la sépare doctrinalement du conservatisme, pour lequel elle a eu les mots les plus durs et dont elle a souvent fustigé le côté collectiviste (la préférence pour les « racines », les appartenances et identités collectives, les déterminismes…) et l’étatisme (le recours aux moyens de l’État pour imposer leurs valeurs aux autres). C’est dire à quel point faire de Trump un adepte de Rand relève de la fake new la plus flagrante : irrationnel et pratiquant le déni de réalité (les soi-disant « faits alternatifs ») à grande échelle, nationaliste (ce qu’exécrait Rand !) et protectionniste, inculte et démagogue, ce futur et calamiteux candidat aux présidentielles américaines incarne ce que Rand détestait le plus, se situant aux antipodes de ses idéaux éthiques, politiques et même cognitifs.

En contraste, et de par ses qualités entrepreneuriales et créatives, Elon Musk est bien davantage éligible en héros randien…

 

Sainte patronne des ultrariches ?

Seul les « ultrariches » disant avoir été influencés par Ayn Rand sont légitimes à le faire si leur richesse résultent de l’emploi judicieux de leurs créativité et compétences personnelles.

Car dans ce cas, leur succès vérifie la pertinence d’un principe cardinal de la philosophie objectiviste randienne : la « loi de causalité ». Et cela plus précisément en application du « gagné-mérité » (« earned-deserved ») : c’est la conséquence logique des efforts productifs déployés par un entrepreneur,  la juste récompense de l’engagement de sa pleine responsabilité. Mais il est en revanche faux de prétendre que dans son œuvre, Rand n’aurait mis en scène et célébré que des « riches » pouvant servir de modèles à ses millions de lecteurs. En fait, les principaux protagonistes de ses deux grands romans-cultes ne sont nullement des banquiers ou des magnats, mais des créateurs d’idées nouvelles en prise directe avec la réalité – et le libre marché.

Ainsi, Howard Roark (La source vive) est un architecte génial et solitaire, qui entend vivre du produit de son art disruptif, tandis que John Galt (La Grève) est un ingénieur, inventeur d’un moteur utilisant une source d’énergie inédite et inépuisable et que Hank Rearden (toujours dans La Grève) a mis au point un nouveau type de métal infiniment plus performant que tout ce qui existait auparavant. Aucun d’eux n’est « riche », et il préfèrent vivre pauvres que renoncer à leurs droits de propriété intellectuelle. À quoi l’on ajoutera que dans ces deux opus, les personnages les plus valorisés sont souvent issus de milieux modestes, mais animés d’une haute conscience professionnelle et connaissant bien leur affaire : c’est en particulier le cas de plusieurs cheminots dans La Grève, où tout se trame aussi autour d’une compagnie privée de chemin de fer.

Dominique Lecourt, l’un des rares philosophes français à s’être intéressé sans acrimonie à Ayn Rand, témoigne de cette proximité avec les citoyens de base par cette anecdote : pour meubler l’attente de son avion à Kennedy Airport, il achète au hasard La source vive et commence à le lire dans une cafétéria ; et quand la barmaid vient le servir et découvre le livre qu’il tient, elle lui dit : « Vous avez fait un excellent choix ! » Une « ultrariche », vraiment, cette simple serveuse ?

 

Un robuste antidote contre le collectivisme, le relativisme et le culpabilisme

Il y a cependant quelque chose d’exact dans l’article de Télérama :

« Brandissant l’acte créateur contre le conformisme de masse et l’interventionnisme étatique, Ayn Rand affranchit en quelque sorte l’individu de l’autocensure social-démocrate ».

Car de manière plus générale, la philosophie objectiviste élaborée par Rand permet à qui le veut de se soustraire à l’emprise délétère de la « political correctness » contemporaine. En effet, poser que la réalité existe objectivement hors de l’esprit humain, que celui-ci peut la connaître et s’en servir productivement pour s’accomplir grâce à la vertu de rationalité (la non-contradiction, le travail de conceptualisation) et au code moral qui en infère (non-agression, logique de la responsabilité individuelle, coopération volontaire), c’est proposer autant de solides points d’ancrage pour combattre les maux de l’époque liés au relativisme cognitif et moral : déni généralisé de réalité (tout ne serait qu’arbitraires « constructions sociales »), culpabilisation imméritée des individus qui entendent librement jouir du résultat de leurs efforts productifs et du droit de propriété qui en découle, règne de l’irrationnel et du laxisme déresponsabilisant.

Mais les éructations de Télérama ne sauraient dissimuler que dans la grande presse nationale, d’autres titres viennent de se montrer bien mieux accueillants à Ayn Rand dans leurs recensions de la réédition de son premier roman, Nous les vivants (Les  Belles Lettres), comme entre autres Le Figaro (4 mai) puis L’Express (8 juin) – ni que chaque année, l’émission phare de France-Culture sur la philosophie invite l’auteur de ces lignes pour parler sereinement de Rand. Tout espoir de mieux faire connaître et reconnaître Ayn Rand n’est donc pas perdu, n’en déplaise à Télérama.

Rendez-vous sur ce plan à la prochaine rentrée avec cette fois-ci la réédition de Hymne (1937, aux Belles Lettres).

Célébrer la liberté et devenir entrepreneur de sa vie, avec Pierre Garello

Pierre Garello est économiste, Professeur des Universités, en poste à la Faculté de Droit et de Science Politique d’Aix-en-Provence.

Après un doctorat aux États-Unis, il a parcouru l’Europe et le monde à la rencontre des promoteurs d’une économie de marché au service de la prospérité et du progrès social. Après quelques années de pause dans l’organisation, il a relancé les traditionnelles « Universités d’été » d’Aix-en-Provence, où des intervenants de tous les pays et de toutes les disciplines se retrouvent dans un cadre convivial et discutent du rôle que peuvent jouer les idées libérales dans le monde actuel.

Cette année, le thème retenu est la gestion des crises. Cet entretien a été enregistré à Aix-en-Provence en juin 2023.

Pour écouter l’épisode, utilisez le lecteur ci-dessous. Si rien ne s’affiche, rechargez la page ou cliquez ici 

PARTIE 1 : 

01:45 – Présentation de l’invité
02:39 – Université d’été 2023 IES-IREF
13:31 – Programme de l’édition 2023

PARTIE 2 :

20:16 – Le problème avec les économistes néo-classiques
25:09 – Chicago School : un libéralisme utilitariste ?
27:48 – Brève introduction aux apports d’Israel Kirzner
34:02 – Le lobbying est-il d’abord causé par l’absence de marché ?
36:30 – Qu’est-ce que l’analyse économique du droit ?
44:44 – Conseils de lecture
49:44 – Le nudging, un paternalisme moderne
52:52 – Conclusion

 

Pour aller plus loin : 

Journal des Libertés (périodique dirigé par Pierre Garello) ⁠
Les « Nouveaux économistes » (Podcast avec Kevin Brookes) ⁠
Concurrence et Esprit d’Entreprise (livre d’I.Kirzner) ⁠
How Markets Work: Disequilibrium, Entrepreneurship and Discovery (I. Kirzner, en anglais, IEA)
Traité d’Economie Politique (J-B. Say, 1841, Institut Coppet) ⁠
Tout sur Frédéric Bastiat (projet ⁠Bastiat.org⁠)
Gouvernance des biens communs : pour une nouvelle approche des ressources naturelles (E. Ostrom, 2010)

Pourquoi la liberté a besoin d’une philosophie

Par Dan Sanchez.

 

Partout dans le monde, les États ont mené une guerre contre la liberté, faisant disparaître nos droits par une succession rapide de politiques radicalement tyranniques. Comment ceux d’entre nous qui croient en la liberté peuvent-ils s’y opposer ?

Tout d’abord, nous pouvons persuader davantage de personnes de se joindre à nous pour combattre les mauvaises politiques. Mais cela peut être une bataille difficile. Comme vous le savez peut-être par expérience, il est difficile de faire changer d’avis les gens, en particulier leur position politique. Les défenseurs de la liberté sont souvent déconcertés par l’obstination de certains à s’accrocher à leurs positions antiliberté.

Pourquoi nous heurtons-nous sans cesse à ce mur ?

Selon Henry Hazlitt, c’est parce que les libertariens réalisent rarement que « certaines propositions qu’ils combattent ne sont qu’une partie de tout un système de pensée ». C’est pourquoi, explique Hazlitt, même les arguments irréfutables contre une mauvaise politique ne parviennent souvent pas à convaincre.

Ainsi, il ne suffit pas de critiquer une mauvaise politique spécifique de manière isolée.

Hazlitt conclut :

« C’est une philosophie globale quoique confuse que nous devons affronter et nous devons y répondre par une philosophie tout aussi globale. »

Illustrons l’affirmation de Hazlitt par un exemple.

Supposons que vous débattiez avec quelqu’un qui soutient le salaire minimum. Vous présentez clairement un argumentaire solide, étayé par une logique économique, un raisonnement moral et des preuves empiriques démontrant que le salaire minimum viole les droits et favorise le chômage, poussant ceux qu’il est censé aider vers la pauvreté et la dépendance. Pendant ce temps, les contre-arguments de votre adversaire sont confus et mal étayés. Et pourtant, malgré tout cela, il rejette avec colère vos affirmations et persiste dans son soutien au salaire minimum.

Comment cela se fait-il ?

Le problème est que son soutien au salaire minimum « n’est qu’une partie de tout un système de pensée », comme l’a dit Hazlitt, à savoir l’idéologie économique, politique et morale progressiste dont il s’est imprégné à l’école, dans les médias ou sous une autre influence.

S’il devait se plier à votre argument supérieur et s’opposer au salaire minimum, il serait en désaccord avec le reste de sa vision du monde. Le simple fait d’envisager cette idée crée une dissonance cognitive. Il recule donc devant cet inconfort mental intense et rejette la raison elle-même au nom de l’autoprotection émotionnelle.

Selon le psychologue Jordan Peterson, il existe une « tendance humaine naturelle à répondre à […] l’idée étrange […] par la peur et l’agression… ». Cela s’explique par le fait que « prendre sérieusement en considération le point de vue d’autrui signifie risquer de s’exposer à une incertitude indéterminée – risquer une augmentation de l’anxiété existentielle, de la douleur et de la dépression… »

Il peut sembler idiot de considérer de nouvelles idées si effrayantes et des systèmes de croyance si précieux. Mais nous le faisons tous, et pour de bonnes raisons.

Comme l’explique Peterson dans son livre Maps of Meaning, nos systèmes de croyances (y compris nos visions sociopolitiques) nous permettent de donner un sens au monde. Ils sont les boussoles et les cartes que nous utilisons pour naviguer dans l’immense complexité de la vie. Sans principees globaux pour structurer nos vies, nous nous sentons comme perdus en mer, confus et inquiets. C’est pourquoi nous sommes si attachés et si protecteurs de nos systèmes de pensée.

Comme l’a démontré l’historien des sciences Thomas Kuhn, même les scientifiques sont attachés à leurs modèles et ont tendance à s’y accrocher en dépit de la raison et des preuves contraires, jusqu’à ce qu’elles s’accumulent au point de précipiter une crise et que le modèle finit par s’effondrer d’un seul coup sous son poids. Le principe discrédité est alors supplanté par un paradigme alternatif. Ainsi, les changements de modèle scientifique ont tendance à être révolutionnaires plutôt qu’évolutifs.

Comme l’a fait valoir Jordan Peterson, c’est vrai non seulement pour les paradigmes scientifiques mais aussi pour les systèmes de croyance en général, y compris sociopolitiques.

Ainsi, un progressiste peut préserver son précieux modèle en répondant à vos arguments solides contre le salaire minimum par un déni général. Vous avez peut-être planté la graine du doute, mais il est réticent à la laisser germer, de peur qu’elle ne compromette et ne fasse s’effondrer toute sa philosophie progressiste. Une telle crise de paradigme bouleverserait son monde et il ne veut pas qu’elle se produise.

Mais si, en plus de remettre en question sa vision actuelle, vous lui en proposez également une alternative – « une philosophie tout aussi complète », comme l’a dit Hazlitt – cela peut atténuer son anxiété à l’idée d’abandonner son idéologie progressiste. Au lieu de la perspective de voir sa structure existante s’effondrer et être remplacée par rien d’autre qu’une confusion sans direction, on lui offre l’opportunité de la remplacer par une autre. C’est beaucoup moins effrayant.

Ainsi, au lieu de se contenter de démystifier le salaire minimum en particulier, il est essentiel de fournir au moins un aperçu d’une vision alternative plus large : c’est-à-dire la fonction économique des salaires en général, l’éthique des contrats en général, et ce que sont les marchés et les sociétés libres et comment ils fonctionnent. Une fois que votre adversaire commence à comprendre et à adopter la perspective de la liberté dans son ensemble, il lui sera beaucoup plus facile d’adopter les salaires du marché et de renoncer au salaire minimum.

Pour amener les gens à abandonner le progressisme, le socialisme, l’autoritarisme et autres idéologies illibérales, nous devons « avant tout », comme l’a conclu Hazlitt, « exposer les fondements d’une philosophie de la liberté ».

Pour détourner les gens des mauvaises politiques, nous devons d’abord et avant tout les orienter vers de bons principes fondamentaux et une bonne philosophie. Nous devons aller au-delà du jeu de la taupe avec les mauvaises propositions et poser les bases philosophiques nécessaires pour aider les individus à effectuer leurs propres changements de paradigme révolutionnaires – leurs propres expériences de conversion – vers la liberté. 

Intelligence artificielle et liberté : les enjeux de la surveillance automatisée

Par Yannick Harrel.

L’intelligence artificielle déchaîne les passions depuis plusieurs décennies et la maturité de certains algorithmes en vient à relancer le débat sur leur utilisation et leur effet disruptif sur les métiers d’aujourd’hui. De nombreux experts craignent à juste titre une dépossession du libre arbitre des humains au profit de l’intelligence artificielle, a fortiori lorsque le point de singularité technologique sera atteint.

Néanmoins, si cette prospective est tout à fait plausible, c’est aussi en raison de l’engouement persistant par les dirigeants politiques de solutions automatisées de surveillance des populations, y compris dans des régimes pourtant qualifiés de « libres ».

 

Faillibilité humaine contre infaillibilité algorithmique

Prenons le domaine des mobilités, un environnement que nombre d’individus sont amenés à emprunter et qui fait l’objet d’un enjeu de taille : l’intelligence artificielle est conceptualisée au profit d’une régulation des comportements humains, avec pour objectif principal de « domestiquer » les mauvais usagers de la route.

Quel que soit le type d’engin motorisé, cette constante s’amplifie d’année en année avec l’expérimentation et l’introduction de nouveaux systèmes de contrôle et de verbalisation dont l’aboutissement ultime – à terme – est bien évidemment le fonctionnement en pleine autonomie, c’est-à-dire sans opérateur humain. Un niveau qui sera considéré comme atteint grâce à un taux d’échec le plus faible possible (< 1 %).

Ce qui est particulièrement matois, c’est lorsque le système algorithmique renforcé et fiabilisé au fil du temps table sur la faillibilité humaine pour dégager des recettes fiscales où le moindre écart de conduite, y compris lorsque les circonstances l’exonèrent ou l’atténuent, aboutit implacablement à une sanction automatisée. La production de nouveaux radars multifonctions dans les centres urbains est à ce titre éminemment caractéristique de l’évolution politique : le rôle de ces dispositifs n’est désormais plus de surveiller mais bel et bien de traquer. La différence sémantique est limpide au regard de la situation actuelle de nos axes de circulation et de nos territoires quadrillés par des ennemis invisibles et implacables.

Cette réalité, les transports en commun n’y font pas exception : chaque usager est scanné par des systèmes de reconnaissance biométriques et d’analyses comportementales. À toute heure et en chaque lieu, l’usager est en liberté surveillée.

Et la prochaine génération d’algorithmes prédictifs promet d’être encore plus intrusive. À partir de données recueillies et sur le recoupement de bases de données (dont l’accessibilité et la mise à jour sont sujettes à observation), un individu pourrait être interdit de transport en commun ou de location de transport individuel ou encore de recharge de carburant pour son véhicule personnel. Ce futur est bien plus proche que d’aucuns le pensent.

 

Une évolution civilisationnelle plus que technologique

De nombreux citoyens, apeurés de la vie et guère sensibles au principe de liberté, applaudiront frénétiquement des deux mains cette étape. Ce serait faire fi de cette locution latine : Hodie Mihi, Cras Tibi, autrement dit : « Aujourd’hui c’est moi, demain ce sera toi ».

Plus concrètement, toute altération voulue ou subie de ces bases de données peut du jour au lendemain faire de vous un paria social. Vous qui applaudissiez hier, imaginez que vous pouvez vous trouver dans la peau du délinquant de demain : une simple donnée modifiée par une main malintentionnée ou un code suspicieux vous fera passer du statut de citoyen modèle à celui de trublion antisocial.

La gestion de la crise covid dans les régimes occidentaux a largement démontré que la grande majorité des individus adoube une société sans risque. Or, comme le déclame si bien le philosophe Edgar Morin, une société sans risque c’est une société sans vie.

Et pour parvenir à cette société sans risque, c’est-à-dire artificielle, l’intelligence elle aussi artificielle est le meilleur allié des politiciens avides de brider toute velléité d’indépendance de pensée et d’action : l’administré est un fichier à gérer et à corriger en temps réel. Le soubassement de toutes ces décisions d’introduire à grande échelle l’intelligence artificielle dans la gestion de la vie de la cité est irrigué par un officieux renversement de valeur : l’individu est un coupable en sursis qui n’a pas encore franchi la ligne de la légalité. Or, cette ligne légale est dictée par une autorité dont la probité et la compétence sont rarement évaluées. Et c’est précisément ce point précis qui pose un réel problème et ouvre une faille philosophique dans ce phénomène.

 

Remplacer les élus par l’IA

Imaginons qu’un programme d’intelligence avancée en vienne à mesurer la probité et la compétence des élus ; que toutes leurs décisions soient soumises à une étude automatisée et évoluée pouvant donner lieu à avertissement et sanction selon la gravité constatée.

Que croyez-vous ? Ces élus si prompts à vidéosurveiller et à vidéoverbaliser leurs administrés avec des techniques d’assistance automatisée dont l’ingérence est de plus en plus marquée, seraient les premiers à réprouver toute forme de contrôle à leur égard.

Mieux encore, si un algorithme était élaboré pour fournir un indice de légitimité en temps réel, ils seraient outrés et refuseraient l’irruption d’une telle initiative pouvant entraver leur liberté d’action. Mais alors, pourquoi imposer ce choix de société à l’ensemble de la communauté si l’on reconnaît qu’elle comporte un aspect liberticide ?

Et pourquoi ne pas aller encore plus loin en promouvant le remplacement des élus, quels qu’ils soient, par une intelligence artificielle qui aurait un certain nombre de mérites comme celui d’être non-susceptible de céder à la vénalité, d’avoir une connaissance exhaustive de la législation en cours et de la faisabilité technique des projets, d’être disponible 24/7 et de ne pas céder à des pressions psychologiques ? L’on pourrait lui reprocher un certain manque d’empathie mais à tout prendre, cette tare est-elle pire que celle de la langue de bois technocratique dont les individus sont abreuvés en permanence ?

L’on constate que cette politique d’omnisurveillance de la population serait bien moins aisée à établir envers les décideurs. Que ces derniers ne manquent que rarement d’exciper de leur statut privilégié (qui initialement ne devait être qu’un mandat et non une bulle d’impunité) afin de s’exonérer de tout contrôle extérieur.

La persistance d’une telle situation frappée du sceau de l’injustice est la volonté d’une majorité de la population, dont l’opinion est savamment travaillée à longueur de temps par des manipulateurs au sein d’un système qu’Edward Bernays (1891-1995) évoquait sous le vocable de Relations Publiques, stimulant plus aisément l’émotion que la raison et dont la variable d’ajustement est le périmètre d’exercice des libertés.

Or, n’oublions pas les enseignements du philosophe anglais John Locke (1632-1704) : les libertés fondamentales ne sont ni cessibles ni réductibles, et aucune loi gouvernementale ne peut en décider autrement quand bien même une majorité d’individus se déclarerait favorable à leur diminution ou leur abrogation. Les libertés sont des lois naturelles.

 

L’outil n’est que le prolongement de la main qui l’enserre

L’intelligence artificielle, ou plutôt les intelligences artificielles (de types ANI, AGI et ASI), ne sont ni bonnes ni mauvaises ; elles ne sont là que pour répondre à une vision civilisationnelle qui détermine leur déploiement et leur emploi. C’est précisément ce point que les autorités nationales et supranationales se refusent de dévoiler : elles veulent une société régie selon leurs lois dont la constante au fil du temps est l’impunité et la prédation en lieu et place des lois naturelles fondées sur les libertés.

Les systèmes d’information automatisés sont un outil que ces mêmes autorités occidentales veulent employer pour mener une guerre anthropologique contre leur propre population : ces moyens ne sont pas la cause des tourments sociopolitiques et peuvent être reprogrammés.

En revanche, le mal est bien plus profond en raison de la nature de la classe politicienne contemporaine dont la prochaine étape est le contrôle raffermi des transactions financières (songeons au calendrier mené au pas de charge pour introduire les monnaies numériques tant en Europe qu’aux États-Unis). Tout ce qui circulera matériellement et immatériellement sans être certifié par une organisation étatique nationale ou supranationale sera déclaré suspect et révoqué grâce à de multiples sondes inquisitoires nichées dans les nœuds névralgiques des réseaux de communication.

C’est une dystopie en cours d’édification.

La bataille ne doit pas se focaliser contre l’intelligence artificielle mais sur son utilisation, et plus encore sur ceux qui enjoignent d’y recourir à grande échelle dans une vision liberticide sans intention de s’y soumettre eux-mêmes.

La tyrannie technologisante – ou technotyrannie –  ne provient pas de l’outil mais de la main qui l’enserre et l’emploie tel un fouet à l’égard de sa propre population. 

GPT-4 : tous les pouvoirs aux technocrates ?

 Par Frédéric Mas.

Accueilli avec enthousiasme par les uns, avec circonspection par les autres, le nouveau modèle d’intelligence artificielle GPT-4 développé par OpenAI est sorti ce mardi 14 mars.

Le système peut faire passer l’examen du barreau, résoudre des énigmes logiques et même créer un site internet à partir de quelques lignes écrites sur un coin de nappe. Mais ses créateurs avertissent qu’il peut également diffuser des fake news, diffuser des idéologies dangereuses et même inciter les gens à effectuer des tâches en son nom. GPT-4 a passé le SAT, le fameux test d’entrée pour l’enseignement supérieur américain, et sans trop de surprise, il fait mieux que 90 % des candidats.

En quelques mois, les performances du produit ont été décuplé, si on le compare à ChatGPT. Cela ne veut pas dire qu’il soit parfait, qu’il soit comparable à une quelconque intelligence artificielle générale, mais que sa capacité de progression est extraordinaire. Imaginez sa version 10, d’ici quelques années (ou quelques mois ?). Plus largement, imaginez son impact sur l’humanité d’ici dix ans, à l’heure où certaines rédactions remplacent déjà leurs journalistes par de l’IA.

La dynamique de destruction créatrice dont l’IA est à l’origine risque d’atteindre sa vitesse de croisière d’ici quelques années, que ce soit en matière d’emplois, de compétences, de santé publique ou même de gouvernementalité.

 

Dilemmes politiques de l’Intelligence Artificielle

Sur ce dernier point en particulier, l’avenir -technocratique- que l’IA nous promet devrait nous inciter à prendre au sérieux les dilemmes qu’elle pose.

Dans une tribune du New York Times, l’éditorialiste Ezra Klein esquisse une injonction assez radicale, qui ouvre la voie aux pleins pouvoirs donnés aux technocrates de toute obédience :

L’une des deux choses suivantes doit se produire. L’humanité doit accélérer son adaptation à ces technologies ou une décision collective et applicable doit être prise pour ralentir le développement de ces technologies. Les deux ne suffiront peut-être pas.

Quelle que soit l’option choisie, accompagner ou empêcher le développement de l’IA, la classe des régulateurs, des organisateurs, des ingénieurs et des techniciens va se développer, et cette aristocratie du savoir high tech va peser encore plus dans les décisions publiques qu’elle ne pèse aujourd’hui.

Pour pouvoir ralentir les technologies IA, il faudra une classe de techniciens de pointe. Pour accompagner le développement de l’IA, il faudra aussi créer et former une classe de techniciens de pointe. Il n’y a pas d’alternative, l’avenir du monde se fera par la classe technocratique.

Qui sait, ou prétendra savoir, organiser ou réorganiser « scientifiquement » la société pour l’adapter à la révolution de l’Intelligence Artificielle détrônera définitivement les organes démocratiquement élus, renvoyant aux oubliettes de l’histoire politique le « citoyen éclairé », la participation du peuple à sa propre destinée, la légitimité institutionnelle par consentement de tous ses citoyens comme autant d’aimables antiquités « populistes » ou quasi-tribales.

Seule une minorité « éclairée » est capable de comprendre la révolution de l’Intelligence Artificielle dans les grandes lignes. Cela signifie donc qu’une grande majorité de la population ignore totalement ce qu’on lui prépare.

 

Le triomphe des technocrates

En France, l’effondrement de l’Éducation nationale, en particulier de sa filière scientifique, promet de réserver le bagage éducatif et cognitif nécessaire à une toute petite minorité de privilégiés, qui de facto va vraisemblablement monopoliser les postes de pouvoir réel au détriment d’un gouvernement représentatif devenu au fil des années plus ou moins fantoche. Cela faisait des décennies que nous étions sur cette pente glissante, l’IA va simplement accélérer la prise de pouvoir de « l’élite cognitive » dont parle Charles Murray dès les années 1990.

La signification politique est essentielle : le gouvernement des technocrates enterre celui des démocrates qui suppose l’identité des gouvernés et des gouvernants, tout comme l’idéal libéral d’un gouvernement légitimé par l’égale participation de citoyens considérés comme compétents à se gouverner eux-mêmes. Elle rend pensable une nouvelle forme d’autocratie en rupture avec le monde qui a vu prospérer le libéralisme politique.

Elle rend possible la généralisation des protestations populistes, échaudées par une dépossession politique qui n’en finit pas. Elle risque d’accélérer les moments de crises politiques et en conséquence l’étiolement d’un État de droit qui ne prospère qu’en situation de paix civile.

Dans le monde complexe de l’IA, le retour à l’hétéronomie morale ne sera plus cléricale mais technocratique : la soumission du plus grand nombre à la minorité éclairée demande de transformer la servilité numérique en vertu civique. Là encore, l’IA ne fait qu’accélérer un processus déjà à l’œuvre chez les marchands de gouvernance algorithmique, de cloud money, de pass carbone ou de pass sanitaire.

Même le triomphe de la minorité éclairée des technocrates n’est peut-être que transitive. La révolution, aussi numérique soit-elle, est comme Saturne, elle dévore ses propres enfants. Il se peut que la mainmise promise sur l’économie numérique par l’IA se trouve dépassée et que l’autonomisation de la Technique continue son accélération jusqu’à obsolétiser les compétences rares qui distinguent aujourd’hui le technocrate du commun. Jusqu’à se passer, peut-être, du comité de pilotage qui prétend orienter ou contenir la révolution à venir, celle de l’intelligence artificielle générale.

À ce stade d’autonomisation de l’IA, les problèmes qui surgiront seront plus angoissants encore, il faut lire Max Tegmark ou Nick Bostom pour s’en rendre compte.

Saluer les performances de GPT-4 aujourd’hui ne doit pas nous rendre pessimistes mais nous obliger à penser le pire pour réaliser le meilleur, y compris en préparant la défense de nos libertés publiques à l’ère de l’Intelligence Artificielle.

LA LIBERTÉ BOOSTE L’ASCENSEUR SOCIAL

 par Jean-Philippe Delsol.

La mobilité sociale n’est pas si mauvaise en France et joue dans les deux sens. Selon les chiffres d’une étude de l’Insee produite le 2 juin 2022, parmi les enfants de parents défavorisés (tout en bas de la distribution des revenus des parents), un quart fait partie des 40 % aux revenus les plus élevés de leur génération tandis que, parmi les enfants des parents les plus aisés, un quart appartient aux 40 % des revenus les plus faibles. Ou encore, 72 % des enfants de 28 ans appartiennent à un cinquième de revenu différent de celui de leurs parents. Parmi les enfants dont les parents sont les plus modestes, dans le plus bas cinquième de la distribution des revenus, 31 % restent dans le premier cinquième (le « plancher collant ») et 12 % font une mobilité très ascendante vers le plus haut cinquième.

Il n’est pas pour autant certain que le taux français de mobilité ascendante soit, comme le dit l’Insee, supérieur à celui qui est observé aux États-Unis. Certes, il semble que le rêve d’ascension sociale auquel croient encore beaucoup d’Américains peine plus à se concrétiser aujourd’hui qu’hier. Néanmoins, une étude réalisée en 2018 par l’OCDE montre qu’il faut en moyenne six générations aux enfants de France nés dans le décile le plus pauvre pour se rapprocher du revenu moyen alors qu’il ne leur en faut que cinq aux Etats-Unis, et 4,5 en moyenne dans l’OCDE.

La mobilité est plus importante dans les pays riches

Ces résultats soulignent notamment que l’ascenseur social fonctionne mieux dans les pays riches que dans les pays pauvres et que son efficacité n’est pas nécessairement liée à l’importance de la redistribution publique : la moitié des pays dans lesquels le rattrapage à la moyenne des revenus se fait en quatre générations a des prélèvements obligatoires inférieurs à 35% (chiffres OCDE) du PIB en 2021 (Australie, Canada, Japon, et Nouvelle Zélande). Les Etats-Unis, où il faut cinq générations, ont des prélèvements obligatoires de 28,58% alors que la France, où il en faut 6, a des prélèvements obligatoires de 45,15%. On note également que les pays de l’OCDE où il faut le plus de générations pour sortir de la pauvreté sont  les plus pauvres : Colombie, Afrique du Sud, Brésil, Inde, Chine, Hongrie…

Bien d’autres facteurs que le milieu social comptent pour pouvoir s’élever socialement et économiquement. Selon l’Insee, seuls environ 30 % de la variation de rang des jeunes adultes seraient liée au milieu familial. Bien sûr, la mobilité ascendante est plus forte quand les parents ont des revenus du capital élevés ou sont diplômés du supérieur, mais aussi dans les zones urbaines denses et riches où il y a plus d’opportunités d’études et d’emploi. Elle est également plus importante pour les enfants de parents immigrés (15 %, contre 10 % pour les autres) qui ont peut-être plus que d’autres la volonté de s’en sortir et d’éduquer leurs enfants.  Mais l’analyse est complexe parce que c’est aussi, note l’Insee, différent selon l’origine : « Parmi les descendants d’immigrés, les enfants dont le parent au plus haut revenu est né en Asie ont la plus forte probabilité de mobilité ascendante (16 %) ».

L’escalier social

Il est vrai que la possibilité de mobilité sociale est probablement le facteur le plus important pour aider les peuples à sortir de la misère. L’espoir de s’élever de sa condition est une motivation très forte pour conjurer le sort auquel, sinon, on s’abandonne facilement. L’idée même que les Américains croient à l’ascenseur social est auto réalisatrice, elle les aide à s’engager dans le dur chemin d’étude, de travail et parfois d’humiliation qui mène aux marches supérieures. Car il s’agit plus souvent d’un escalier social, abrupt et périlleux,  que d’un ascenseur. Mais c’est un escalier salutaire pour ceux qui ont la volonté et la liberté de l’emprunter. Car dans les pays qui sont figés dans des classes ou des ordres économiques, religieux ou politiques, la mobilité sociale n’est qu’une idée pure.

En définitive, le meilleur moyen d’aider les plus pauvres à emprunter l’ascenseur social est de leur offrir une éducation qui élève plus qu’elle n’abaisse, qui suscite, comme aux Etats-Unis, l’admiration du succès plutôt que, comme en France, la jalousie envers ceux qui l’ont gagné par leur travail et leur intelligence. Mais il faut aussi leur assurer un état de droit qui leur permette d’entreprendre leur parcours sans subir de discriminations liées à leur personne et abaisser le poids des réglementations et des charges fiscales qui sont autant de barrières à la montée de l’escalier social.

Aron v. Hayek : une conversation sur la liberté du libéralisme

 Par Frédéric Mas.

L’actualité politique française, tout imprégnée d’antilibéralisme et friande de raccourcis journalistiques, a souvent tendance à réduire le libéralisme à une sorte d’idéologie politique homogène destinée à imposer le marché comme un dogme et les libertés individuelles comme une morale publique ne souffrant aucune discussion contradictoire.

C’est passer sur son histoire, ses nuances et ses théorisations sous le rouleau compresseur de l’opinion commune pour en oublier sa richesse philosophique et son inventivité fondamentales.

Plutôt que de reprendre la rhétorique illibérale du « néolibéralisme triomphant », pour mieux le comprendre, il convient de reprendre à Montaigne son idée de « conversation1 » à plusieurs voix au sein d’une même tradition intellectuelle, parfois concordantes, souvent discordantes, pour rendre compte de l’émergence de la liberté individuelle comme principe d’organisation du monde social et politique.

Afin de participer pleinement à cette conversation, arrêtons-nous par exemple à la divergence de positions entre deux grands philosophes libéraux sur la définition même de la liberté.

Dans ses essais sur la liberté Raymond Aron se fait critique de Friedrich Hayek, qu’il estime réduire à sa seule dimension économique. Nous exposerons ici rapidement sa thèse, mais à notre tour nous tenterons d’en montrer aussi les limites, là encore sans quitter la conversation libérale sur ses propres fondements.

Aron reproche en particulier dans la recension2 qu’il fait de La Constitution de la liberté de définir la liberté uniquement comme une absence de contrainte arbitraire, oubliant de ce fait quatre autres dimensions directement connectées à la contrainte elle-même, faisant des libertés une réalité plurielle.

 

Les libertés selon Raymond Aron

Pour Raymond Aron, il existe aussi une liberté intérieure, c’est-à-dire le pouvoir de penser librement, ce qui implique une éducation à l’autonomie pour la faire vivre.

Il y a également une liberté politique qui consiste à permettre aux individus de participer pleinement à l’exercice de la vie politique comme à la désignation de ses représentants.

Trosièmement, la liberté est une capacité, c’est-à-dire une puissance d’agir, qui, comme le rappelle Gwendal Chaton3, « nécessite généralement l’intervention de l’État, souvent la seule entité à même de garantir l’effectivité d’un ensemble de libertés qui demeurent sinon strictement formelles ».

Enfin, Raymond Aron, grand penseur des relations internationales, ajoute à ces libertés celle nationale, qui exige qu’une nation soit souveraine, c’est-à-dire à la fois gouvernée par un groupe restreint de dirigeants et préparée à l’éventualité de la guerre pour conserver ses libertés menacées.

 

La liberté dans tous ses états

Commençons par observer que la critique adressée à la définition hayékienne de la liberté se retrouve dans toute la littérature libérale, qui lui reproche essentiellement son caractère flou ou limité.

Anthony de Jasay observe4 par exemple que si celle-ci nous donne une bonne indication sur le fait que la coercition en elle-même ne peut être perçue comme bonne par elle-même, son indétermination laisse le champ libre à ce sur quoi elle s’applique.

Imaginons que la coercition s’applique uniquement à tuer des individus innocents, sa nature « minimale » n’est pas entamée. Rien dans sa définition ne nous dit qu’elle doit s’apposer à des domaines aussi variés que la propriété, la santé publique ou tout autre domaine jugé nécessaire par ceux qui s’en réclament. Inversement, rien n’indique que l’application du droit libéral (les règles de juste conduite) demande une limitation de principe pour en faire respecter le caractère obligatoire en société.

Seulement, Aron dans sa critique nous semble davantage insister sur la coercition que sur la condamnation de l’arbitraire de la contrainte, terme pourtant tout aussi important dans la définition qu’il donne de la liberté dans les premières pages de La Constitution de la liberté, à savoir : « l’état de choses dans lequel un homme n’est pas soumis à la volonté arbitraire d’un autre, ou d’autres hommes » (c’est nous qui insistons). Le défenseur intransigeant de la rule of law et l’admirateur du parlementarisme libéral n’est pas un admirateur de Thomas Hobbes, il ne partage pas sa conception de la liberté comme uniquement absence de contrainte5.

Parler de contrainte arbitraire présuppose que c’est à la fois le pouvoir politique discrétionnaire de certains sur d’autres qui est condamné et qu’il est possible d’accepter un certain type de contrainte, certes minimale, mais qui réponde à des exigences de légitimité qui dépasse à la fois la simple liberté comme absence de contrainte ou comme coercition minimum.

Par son caractère expéditif, la définition hayékienne de la liberté est imparfaite mais présuppose tout de même implicitement l’acceptation des règles formelles du droit libéral, qu’il s’attachera par la suite à développer dans Droit, Législation et liberté.

Pour se réaliser, la liberté doit être protégée dans un cadre institutionnel où les interférences discrétionnaires de l’État sont contraintes par certains types de lois, et doit répondre aux développements sociaux spontanés de l’individualisme (les règles de juste conduite), ce qui offre une précision importante quant au caractère minimal de la coercition nécessaire à l’existence de la liberté : c’est l’interférence politique qui doit être limitée, car mère de toute oppression du fait du caractère central que lui confère le monopole étatique de la violence.

 

L’État démasqué

C’est de cette défiance fondamentale que découle la différence d’analyse entre Aron et Hayek.

Le premier, en disciple de Max Weber, observe à l’endroit de l’État comme à ses justifications idéologiques une révérence que n’a pas Hayek et qui aura totalement disparu sous la plume de ses successeurs intellectuels, en particulier les théoriciens de l’école des choix publics comme Gordon Tullock ou James Buchanan.

Le second, en anglophile accompli, tente de rendre compte de l’autonomie comme de la rationalité évolutive de la société par rapport à un État qui se pense toujours comme son inventeur et son ordonnateur essentiel.

En effet, dans les différentes libertés énumérées par le libéral français, toutes ont en commun de faire de l’État un partenaire indispensable, que ce soit comme éducateur, arbitre entre les conflits d’intérêts ou encore tuteur indispensable à la création des libertés.

 

Autonomie, démocratie, souveraineté

Comme le fait Raymond Aron, doit-on associer étroitement liberté et autonomie individuelle ?

Pour le philosophe Jan Narveson6, la confusion entre les deux est très commune. Seulement, rien n’indique qu’il faille contraindre tout le monde à subordonner la liberté comme choix personnel à la réalisation de l’autonomie comme valeur ou bien ultime. Si X se choisit comme fin l’autonomie, rien ne lui donne le droit de l’imposer à Y comme une catégorie morale objective nécessitant intervention et donc coercition de l’État. Libre à chacun d’être Montaigne, ou pas. En tout cas, ce n’est pas à l’État de choisir pour nous.

Des institutions démocrates sont-elles la garantie de la liberté ?

De Constant à Hayek en passant par Tocqueville, le principe majoritaire associé à la démocratie est perçu autant comme menace, et donc conditionné à l’état de droit comme aux respects de droits fondamentaux, en particulier celui de la propriété. La réflexion engagée à la suite de Hayek, qu’on retrouve au sein des théoriciens du public choice, a montré que le marché politique institué par la démocratie fait de l’expropriation une condition essentielle pour établir le marchandage entre élus et citoyens. En proposant aux seconds des biens publics pour accéder au pouvoir les premiers élargissent naturellement l’assiette du pouvoir politique et des dépenses publiques au détriment de l’autonomie de la société civile et du marché.

En reprenant la distinction d’origine marxienne entre libertés formelles et libertés réelles, Raymond Aron indique que l’État a pour rôle social de corriger certaines inégalités de ressources qui entravent l’exercice effectif de la liberté individuelle.

Cela revient pour Anthony de Jasay à confondre « liberté » avec un certain type de droit, le droit pour certains individus de jouir de la propriété, ou d’une partie de la propriété d’autres individus que l’État expropriateur met à disposition des classes jugées dans une position moins favorable que les autres individus en société.

Il y a droit et non liberté car en contrepartie, le « correctif social » de l’État crée des obligations pour certains envers d’autres, et rompt avec le principe de libre échange économique. La question qui reste en suspens ici est donc de savoir sur quelle base l’obligation de fournir des biens publics à certaines catégories de la population peut être considérée comme juste ou optimale pour que la démocratie libérale continue de fonctionner en tant que telle.

La souveraineté nationale n’est pas nécessairement protectrice de la liberté individuelle. Le « libéral de guerre froide » Raymond Aron comprend la souveraineté nationale comme un bouclier contre les ingérences liberticides étrangères, on peut penser ici aux incursions de l’Union soviétique, mais ajoute se faisant à la notion une connotation qui n’existe pas dans le droit international public : le droit classique accordé au pouvoir politique de faire et de casser la loi sur son propre territoire ne présuppose absolument pas l’existence ou la conservation de libertés nationales établies.

Si dans certains cas, la souveraineté nationale se fait protectrice des libertés collectives locales, sous d’autres latitudes et dans d’autres circonstances, elle peut très bien se faire la protectrice de l’oppression et des pratiques dictatoriales. Qu’on pense par exemple à la physionomie contemporaine des relations internationales : ce sont aujourd’hui la Chine et la Russie qui se font les défenseurs les plus acharnés de la souveraineté nationale qu’elles opposent aux incursions étrangères nord-américaine et à l’idéologie libérale des droits de l’Homme qu’elles jugent corrosives pour leurs systèmes autocratiques de droit nationaux.

En résumé, le lien entre souveraineté et libertés est conjoncturel et non essentiel, et en faire un absolu comme le fait Aron ne signifie pas non plus la réduire à une simple « superstition » comme le fit Hayek.

Le fil de la conversation sur la liberté ne s’arrête pas au débat Hayek-Aron, loin de là. D’autres économistes, philosophes, penseurs et théoriciens ont repris la discussion qui ne s’est toujours pas interrompue et continuent encore aujourd’hui de l’enrichir par leurs réflexions et leurs critiques, avec patience et intelligence. Sans doute faut-il s’écarter du tintamarre médiatique pour l’entendre désormais, sa discrétion témoignant aussi, hélas, de sa marginalité croissante.

 

 

1. Montaigne, Les essais, chapitre 8. 
2. Raymond Aron, Archives européennes de sociologie, 1961. 
3. Gwendal Chaton, Libéralisme ou démocratie ? Raymond Aron lecteur de Friedrich Hayek, Revue de philosophie économique, 2016. 
4. Anthony de Jasay, Political Philosophy, Clearly. Essays on Freedom and Fairness, Property and Equalities, Liberty Fund, 2010. 
5. Thomas Hobbes, Léviathan, chapitre 14. 
6. Jan Narveson, The Libertarian Idea, encore éditions, 2001.