Aron v. Hayek : une conversation sur la liberté du libéralisme

 Par Frédéric Mas.

L’actualité politique française, tout imprégnée d’antilibéralisme et friande de raccourcis journalistiques, a souvent tendance à réduire le libéralisme à une sorte d’idéologie politique homogène destinée à imposer le marché comme un dogme et les libertés individuelles comme une morale publique ne souffrant aucune discussion contradictoire.

C’est passer sur son histoire, ses nuances et ses théorisations sous le rouleau compresseur de l’opinion commune pour en oublier sa richesse philosophique et son inventivité fondamentales.

Plutôt que de reprendre la rhétorique illibérale du « néolibéralisme triomphant », pour mieux le comprendre, il convient de reprendre à Montaigne son idée de « conversation1 » à plusieurs voix au sein d’une même tradition intellectuelle, parfois concordantes, souvent discordantes, pour rendre compte de l’émergence de la liberté individuelle comme principe d’organisation du monde social et politique.

Afin de participer pleinement à cette conversation, arrêtons-nous par exemple à la divergence de positions entre deux grands philosophes libéraux sur la définition même de la liberté.

Dans ses essais sur la liberté Raymond Aron se fait critique de Friedrich Hayek, qu’il estime réduire à sa seule dimension économique. Nous exposerons ici rapidement sa thèse, mais à notre tour nous tenterons d’en montrer aussi les limites, là encore sans quitter la conversation libérale sur ses propres fondements.

Aron reproche en particulier dans la recension2 qu’il fait de La Constitution de la liberté de définir la liberté uniquement comme une absence de contrainte arbitraire, oubliant de ce fait quatre autres dimensions directement connectées à la contrainte elle-même, faisant des libertés une réalité plurielle.

 

Les libertés selon Raymond Aron

Pour Raymond Aron, il existe aussi une liberté intérieure, c’est-à-dire le pouvoir de penser librement, ce qui implique une éducation à l’autonomie pour la faire vivre.

Il y a également une liberté politique qui consiste à permettre aux individus de participer pleinement à l’exercice de la vie politique comme à la désignation de ses représentants.

Trosièmement, la liberté est une capacité, c’est-à-dire une puissance d’agir, qui, comme le rappelle Gwendal Chaton3, « nécessite généralement l’intervention de l’État, souvent la seule entité à même de garantir l’effectivité d’un ensemble de libertés qui demeurent sinon strictement formelles ».

Enfin, Raymond Aron, grand penseur des relations internationales, ajoute à ces libertés celle nationale, qui exige qu’une nation soit souveraine, c’est-à-dire à la fois gouvernée par un groupe restreint de dirigeants et préparée à l’éventualité de la guerre pour conserver ses libertés menacées.

 

La liberté dans tous ses états

Commençons par observer que la critique adressée à la définition hayékienne de la liberté se retrouve dans toute la littérature libérale, qui lui reproche essentiellement son caractère flou ou limité.

Anthony de Jasay observe4 par exemple que si celle-ci nous donne une bonne indication sur le fait que la coercition en elle-même ne peut être perçue comme bonne par elle-même, son indétermination laisse le champ libre à ce sur quoi elle s’applique.

Imaginons que la coercition s’applique uniquement à tuer des individus innocents, sa nature « minimale » n’est pas entamée. Rien dans sa définition ne nous dit qu’elle doit s’apposer à des domaines aussi variés que la propriété, la santé publique ou tout autre domaine jugé nécessaire par ceux qui s’en réclament. Inversement, rien n’indique que l’application du droit libéral (les règles de juste conduite) demande une limitation de principe pour en faire respecter le caractère obligatoire en société.

Seulement, Aron dans sa critique nous semble davantage insister sur la coercition que sur la condamnation de l’arbitraire de la contrainte, terme pourtant tout aussi important dans la définition qu’il donne de la liberté dans les premières pages de La Constitution de la liberté, à savoir : « l’état de choses dans lequel un homme n’est pas soumis à la volonté arbitraire d’un autre, ou d’autres hommes » (c’est nous qui insistons). Le défenseur intransigeant de la rule of law et l’admirateur du parlementarisme libéral n’est pas un admirateur de Thomas Hobbes, il ne partage pas sa conception de la liberté comme uniquement absence de contrainte5.

Parler de contrainte arbitraire présuppose que c’est à la fois le pouvoir politique discrétionnaire de certains sur d’autres qui est condamné et qu’il est possible d’accepter un certain type de contrainte, certes minimale, mais qui réponde à des exigences de légitimité qui dépasse à la fois la simple liberté comme absence de contrainte ou comme coercition minimum.

Par son caractère expéditif, la définition hayékienne de la liberté est imparfaite mais présuppose tout de même implicitement l’acceptation des règles formelles du droit libéral, qu’il s’attachera par la suite à développer dans Droit, Législation et liberté.

Pour se réaliser, la liberté doit être protégée dans un cadre institutionnel où les interférences discrétionnaires de l’État sont contraintes par certains types de lois, et doit répondre aux développements sociaux spontanés de l’individualisme (les règles de juste conduite), ce qui offre une précision importante quant au caractère minimal de la coercition nécessaire à l’existence de la liberté : c’est l’interférence politique qui doit être limitée, car mère de toute oppression du fait du caractère central que lui confère le monopole étatique de la violence.

 

L’État démasqué

C’est de cette défiance fondamentale que découle la différence d’analyse entre Aron et Hayek.

Le premier, en disciple de Max Weber, observe à l’endroit de l’État comme à ses justifications idéologiques une révérence que n’a pas Hayek et qui aura totalement disparu sous la plume de ses successeurs intellectuels, en particulier les théoriciens de l’école des choix publics comme Gordon Tullock ou James Buchanan.

Le second, en anglophile accompli, tente de rendre compte de l’autonomie comme de la rationalité évolutive de la société par rapport à un État qui se pense toujours comme son inventeur et son ordonnateur essentiel.

En effet, dans les différentes libertés énumérées par le libéral français, toutes ont en commun de faire de l’État un partenaire indispensable, que ce soit comme éducateur, arbitre entre les conflits d’intérêts ou encore tuteur indispensable à la création des libertés.

 

Autonomie, démocratie, souveraineté

Comme le fait Raymond Aron, doit-on associer étroitement liberté et autonomie individuelle ?

Pour le philosophe Jan Narveson6, la confusion entre les deux est très commune. Seulement, rien n’indique qu’il faille contraindre tout le monde à subordonner la liberté comme choix personnel à la réalisation de l’autonomie comme valeur ou bien ultime. Si X se choisit comme fin l’autonomie, rien ne lui donne le droit de l’imposer à Y comme une catégorie morale objective nécessitant intervention et donc coercition de l’État. Libre à chacun d’être Montaigne, ou pas. En tout cas, ce n’est pas à l’État de choisir pour nous.

Des institutions démocrates sont-elles la garantie de la liberté ?

De Constant à Hayek en passant par Tocqueville, le principe majoritaire associé à la démocratie est perçu autant comme menace, et donc conditionné à l’état de droit comme aux respects de droits fondamentaux, en particulier celui de la propriété. La réflexion engagée à la suite de Hayek, qu’on retrouve au sein des théoriciens du public choice, a montré que le marché politique institué par la démocratie fait de l’expropriation une condition essentielle pour établir le marchandage entre élus et citoyens. En proposant aux seconds des biens publics pour accéder au pouvoir les premiers élargissent naturellement l’assiette du pouvoir politique et des dépenses publiques au détriment de l’autonomie de la société civile et du marché.

En reprenant la distinction d’origine marxienne entre libertés formelles et libertés réelles, Raymond Aron indique que l’État a pour rôle social de corriger certaines inégalités de ressources qui entravent l’exercice effectif de la liberté individuelle.

Cela revient pour Anthony de Jasay à confondre « liberté » avec un certain type de droit, le droit pour certains individus de jouir de la propriété, ou d’une partie de la propriété d’autres individus que l’État expropriateur met à disposition des classes jugées dans une position moins favorable que les autres individus en société.

Il y a droit et non liberté car en contrepartie, le « correctif social » de l’État crée des obligations pour certains envers d’autres, et rompt avec le principe de libre échange économique. La question qui reste en suspens ici est donc de savoir sur quelle base l’obligation de fournir des biens publics à certaines catégories de la population peut être considérée comme juste ou optimale pour que la démocratie libérale continue de fonctionner en tant que telle.

La souveraineté nationale n’est pas nécessairement protectrice de la liberté individuelle. Le « libéral de guerre froide » Raymond Aron comprend la souveraineté nationale comme un bouclier contre les ingérences liberticides étrangères, on peut penser ici aux incursions de l’Union soviétique, mais ajoute se faisant à la notion une connotation qui n’existe pas dans le droit international public : le droit classique accordé au pouvoir politique de faire et de casser la loi sur son propre territoire ne présuppose absolument pas l’existence ou la conservation de libertés nationales établies.

Si dans certains cas, la souveraineté nationale se fait protectrice des libertés collectives locales, sous d’autres latitudes et dans d’autres circonstances, elle peut très bien se faire la protectrice de l’oppression et des pratiques dictatoriales. Qu’on pense par exemple à la physionomie contemporaine des relations internationales : ce sont aujourd’hui la Chine et la Russie qui se font les défenseurs les plus acharnés de la souveraineté nationale qu’elles opposent aux incursions étrangères nord-américaine et à l’idéologie libérale des droits de l’Homme qu’elles jugent corrosives pour leurs systèmes autocratiques de droit nationaux.

En résumé, le lien entre souveraineté et libertés est conjoncturel et non essentiel, et en faire un absolu comme le fait Aron ne signifie pas non plus la réduire à une simple « superstition » comme le fit Hayek.

Le fil de la conversation sur la liberté ne s’arrête pas au débat Hayek-Aron, loin de là. D’autres économistes, philosophes, penseurs et théoriciens ont repris la discussion qui ne s’est toujours pas interrompue et continuent encore aujourd’hui de l’enrichir par leurs réflexions et leurs critiques, avec patience et intelligence. Sans doute faut-il s’écarter du tintamarre médiatique pour l’entendre désormais, sa discrétion témoignant aussi, hélas, de sa marginalité croissante.

 

 

1. Montaigne, Les essais, chapitre 8. 
2. Raymond Aron, Archives européennes de sociologie, 1961. 
3. Gwendal Chaton, Libéralisme ou démocratie ? Raymond Aron lecteur de Friedrich Hayek, Revue de philosophie économique, 2016. 
4. Anthony de Jasay, Political Philosophy, Clearly. Essays on Freedom and Fairness, Property and Equalities, Liberty Fund, 2010. 
5. Thomas Hobbes, Léviathan, chapitre 14. 
6. Jan Narveson, The Libertarian Idea, encore éditions, 2001. 

Les libertariens doivent-ils se soucier d’autre chose que de l’État ?

 Par Stéphanie Slade.

Les temps sont durs pour le partenariat conservateur-libertarien qui a caractérisé la politique américaine de centre-droit dans la seconde moitié du XXe siècle.

Une attention considérable a récemment été accordée à la montée du post-libéralisme : les populistes de droite, les nationalistes et les intégristes catholiques adoptent pleinement un gouvernement musclé comme force du bien tel qu’ils le définissent. Mais rien ne prouve encore que la plupart des conservateurs partagent une telle affinité pour l’État. L’explication la plus simple est plus banale : souvent, lorsque les conservateurs rejettent le libertarianisme, c’est en raison des associations culturelles que le mot a pour eux.

Après tout, les conservateurs sont beaucoup plus susceptibles que d’autres groupes idéologiques de croire en Dieu et de dire que la foi est un élément important de leur vie, de se sentir ouvertement fiers de la grandeur américaine et, d’une manière générale, d’avoir des opinions sur la moralité personnelle que l’on pourrait qualifier de socialement conservatrice. Bien sûr, ils seraient réticents à se joindre à un groupe réputé en grande partie pour sa licence, son hostilité envers la religion et son manque de zèle patriotique.

Mais que faire si ces associations sont erronées ? Si le libertarianisme bien compris n’a pas d’engagements culturels, cela ne devrait-il pas ouvrir la voie à des pourparlers ? Un tel espoir semble avoir animé Murray Rothbard lorsqu’il a écrit en 1981 que « le libertarianisme est strictement une philosophie politique, limitée à ce que devrait être l’usage de la violence dans la vie sociale ». En tant que tel, ajoutait-il, il n’est pas équipé pour prendre une position ou une autre sur la moralité ou la vertu personnelles.

Au-delà de Rothbard

Comme il serait commode – pour ce catholique libertarien comme pour tout le monde – que tout cela s’arrête là. Mais le grand chapiteau du libertarianisme abrite clairement de nombreux adhérents dont la compréhension de soi va bien au-delà de celle de Rothbard. En fait, une façon utile de diviser et d’encadrer la ménagerie indisciplinée qui se trouve sous le pavillon de notre grand cirque est de poser la question que Rothbard soulève : la liberté individuelle est-elle simplement le principe politique le plus élevé, la raison d’être de l’État, ou est-elle une étoile polaire philosophique qui permet d’orienter tous les aspects de notre vie ? Appelons les deux groupes « libertariens politiques » et « libertariens complets ».

(Qu’en est-il des « libertariens de style de vie » qui pensent que nous devrions maximiser la liberté dans nos vies privées, mais disent que l’État peut donner la priorité à d’autres biens – l’égalité, par exemple, ou la sécurité – avant la liberté ? Je soutiens que ce ne sont pas du tout des libertariens. Ce sont des libertins. Le libertarianisme exige un engagement, au minimum, à donner la priorité à la liberté dans la sphère étatique).

Dans un ouvrage de 2015 qui suscite la réflexion, le théoricien politique de l’Université McGill Jacob T. Levy a établi une distinction entre deux tendances de la tradition libérale. Le pluralisme accorde une grande valeur à la liberté des individus de former des associations qui vont ensuite façonner – voire contraindre – leurs vies de diverses manières. Le rationalisme, quant à lui, se préoccupe de la protection de la liberté individuelle, même lorsque des institutions privées ou volontaires la menacent.

John Stuart Mill pourrait être le saint patron du libéralisme rationaliste.

Son ouvrage On Liberty, écrit Levy, « vise à défendre l’individualité, et non pas simplement – ni même principalement – la liberté formelle face à la réglementation de l’État ».

Les libéraux de type millien ne coïncident pas tout à fait avec le groupe que j’appelle les libertariens complets. Levy reconnaît que les rationalistes soutiennent souvent l’existence d’un État central puissant, doté de l’autorité nécessaire pour intervenir et sauver les individus des tyrannies imposées par les organisations religieuses, les structures familiales patriarcales et autres institutions privées. Un soutien expansif à l’ingérence de l’État dans la vie privée peut être libéral dans ce sens, mais il n’est pas très libertarien.

Pourtant, il existe un chevauchement significatif entre les rationalistes de Levy et les libertariens complets. Il n’est pas rare d’entendre dans les cercles libertariens que, même si une entité privée a légalement le droit de se comporter d’une certaine manière, nous avons l’obligation d’utiliser nos pouvoirs non étatiques pour nous y opposer. Pour les libertariens complets, il ne suffit pas que l’État autorise les drogues, le mariage homosexuel ou la musique aux paroles explicites ; nous devons faire tout ce qui est en notre pouvoir pour garantir que les nouvelles formes d’expression créative et les expériences de vie soient acceptées, voire célébrées, au niveau culturel. Si les manières, les coutumes et les institutions traditionnelles font obstacle, notre travail consiste à nous y opposer, tout comme nous nous opposons à l’État lorsqu’il porte atteinte à la liberté des personnes.

La violence et la menace de violence sont des atteintes graves à la liberté. Mais la culture peut limiter la liberté des individus de manière plus douce, et les libertariens complets pensent que cela devrait aussi nous importer.

Thick and Thin

Dans cette perspective, la liberté de style de vie est une composante du libertarianisme au même titre que la liberté politique. Cela fait du libertarianisme global une vision thick (épaisse) du monde, comme l’explique le philosophe Charles W. Johnson dans un billet de blog très controversé publié en 2008.

Le libertarianisme doit-il être considéré comme un engagement thin (mince), demandait Johnson, qui peut être associé à n’importe quel ensemble de valeurs et de projets, « tant qu’il est pacifique », ou vaut-il mieux le considérer comme un fil parmi d’autres dans un faisceau épais d’engagements sociaux entrelacés ? Un thick libertarien pourrait par exemple penser que les libertariens devraient aussi être féministes par désir de libérer les individus du patriarcat.

Pourtant, le libertarianisme complet et le libertarianisme thick ne sont pas non plus tout à fait synonymes. Le premier est un exemple du second, mais il n’est pas le seul. De nombreux libertariens considèrent que leur vision politique du monde s’inscrit dans une philosophie morale plus large que leurs collègues libertariens devraient partager, mais ils ne sont pas tous d’accord sur la nature de cette philosophie globale.

Prenons l’exemple du libertarianisme de vertu, qui reconnaît « le devoir de respecter notre propre nature morale et de promouvoir son développement chez les autres en proportion de la responsabilité que nous avons envers eux », selon un essai de 2016 des politologues William Ruger et Jason Sorens. « Dans certains cas, cela signifie fournir l’approbation et la désapprobation de certains choix afin de favoriser une culture compatible avec l’épanouissement humain et une société libre. »

Il est clair que les libertariens complets et les libertariens vertueux ont tous deux une vision du monde dans laquelle les engagements politiques et non politiques sont regroupés. Pris dans leur ensemble, cependant, ces regroupements sont en désaccord. Si les membres des deux camps s’accordent sur le fait que la prostitution doit être dépénalisée, par exemple, ils peuvent ne pas être d’accord sur sa valeur morale, l’un considérant le travail du sexe comme libérateur (et donc digne d’être normalisé, voire applaudi) et l’autre comme dégradant (et donc digne d’être déploré, voire de s’efforcer d’y mettre fin par des moyens non coercitifs).

Le libertarianisme politique semble englober le libertarianisme thin de Johnson, mais il peut coïncider avec certaines visions du monde assez épaisses. Un libertaire politique peut croire, comme moi, qu’une société vertueuse est importante. Mais les libertariens politiques considèrent que nos opinions sur la manière dont la sphère non étatique de la vie devrait être ordonnée ne relèvent pas du libertarianisme en tant que tel, qui pour nous, comme pour Rothbard, est « une philosophie strictement politique » sur « ce que devrait être l’usage de la violence dans la vie sociale ». Quelqu’un qui partage tous mes engagements politiques mais qui est en désaccord avec ma vision morale plus large n’en est pas moins libertarien pour autant.

Il existe au moins un consensus assez large parmi les libertariens sur le rôle approprié de l’État. Ce n’est pas le cas lorsque l’on va au-delà de la politique étatique et que l’on commence à se demander ce que signifie construire une bonne société ou vivre une bonne vie.

Libertariens complets, libertariens politiques

Pour les libertariens complets, comme nous l’avons vu, une bonne société est une société dans laquelle chacun est libre au maximum d’être ce qu’il veut être, en poursuivant ce que la vie bonne signifie pour lui. Les libertariens complets s’opposent par réflexe aux atteintes à la liberté, qu’elles soient dures ou douces. La seule limite – bien qu’elle soit cruciale – est que la poursuite du bonheur d’une personne ne peut pas interférer par la force avec celle d’une autre personne (sexe pervers ? Génial, si c’est ce que vous aimez. Le viol ou la traite des êtres humains ? Bien sûr que non ! Comprenez-vous un tant soit peu le libertarisme ?!).

Les libertariens politiques ne disposent pas de ce type d’heuristique simple sur laquelle s’appuyer. Pour toute question donnée dans le domaine non étatique, nous pouvons considérer la liberté comme l’une des nombreuses valeurs en concurrence. Elle ne sera pas toujours la plus importante. Face à des décisions qui n’ont rien à voir avec l’utilisation de la coercition – comment structurer une relation d’affaires, quelles causes ou organisations communautaires soutenir, si nous devons nous entendre avec nos voisins – la liberté nous donne le choix, mais elle ne nous aide pas à choisir.

Certes, une plus grande liberté culturelle peut être une chose merveilleuse. Aucun d’entre nous, quelle que soit sa politique, ne devrait vouloir vivre dans une société dans laquelle les minorités religieuses, ethniques ou sexuelles sont dénigrées ou exclues. En cela, nous pouvons apprendre de nos amis libertariens complets à ne pas sous-estimer les avancées sociales qui permettent à un plus grand nombre de personnes de vivre pleinement dans la dignité. Le fait que les femmes d’aujourd’hui puissent choisir parmi un éventail d’opportunités professionnelles bien plus large que celui auquel elles avaient accès autrefois fait de cette société une société plus libre, et aussi une société meilleure.

En même temps, les libertariens politiques sont sur une base solide lorsque nous insistons sur le fait que d’autres biens doivent parfois avoir la priorité. Il est souvent noble de sacrifier un aspect de sa liberté pour sa famille, son pays ou sa religion. Pourtant, un libertarianisme complet et strict ne laisserait aucun espace pour apprécier le triomphe de la loyauté, de l’honnêteté, de la bravoure, de l’humilité, de la piété ou de la générosité sur la liberté.

Le libertarianisme intégral ne s’attaque pas non plus à la réalité selon laquelle les gens peuvent exercer (et exercent souvent) leur liberté d’une manière immorale et/ou destructive. Tout choix libre n’est pas forcément un bon choix. Même lorsque les dommages causés par les actions d’une personne sont entièrement intériorisés, ils peuvent être tragiques : gaspiller une vie est une chose terrible. Et ne vous faites pas d’illusions : les mauvais choix sont rarement totalement intériorisés. Les actions d’un père absent affectent ses enfants, et une culture favorable aux hommes qui abandonnent leur famille finira par en avoir davantage. Les hommes sont sans doute plus libres, mais la société s’en porte-t-elle mieux ?

En bons libertariens, nous savons qu’il vaut mieux ne pas demander à l’État de résoudre ce genre de problèmes, mais nous n’avons pas à faire comme s’ils n’existaient pas. Dire qu’une bonne société est simplement une société libre et qu’une bonne vie est simplement une vie libre, c’est passer à côté de tout cela. Une plus grande liberté par rapport à la force et à la fraude est toujours une chose positive. Une plus grande liberté vis-à-vis des contraintes culturelles peut ne pas l’être.

La parabole de la clôture

Pour les questions relevant de la sphère non étatique, les libertariens complets ont une réponse par défaut. Les libertariens politiques ont une parabole portant sur une clôture.

En 1929, le catholique anglais G.K. Chesterton a demandé à ses lecteurs d’imaginer « une clôture ou une porte érigée en travers d’une route ». Il a ensuite décrit deux réformateurs :

Le type de réformateur le plus moderne s’approche gaiement de la barrière et dit : « Je ne vois pas l’utilité de cette barrière ; débarrassons-nous-en ».

Le réformateur plus intelligent fera bien de répondre : « Si vous n’en voyez pas l’utilité, je ne vous laisserai certainement pas le faire. Partez et réfléchissez. Puis, lorsque vous reviendrez et me direz que vous en voyez l’utilité, je vous autoriserai peut-être à le détruire ».

Cette histoire a apporté aide et réconfort à plus d’un conservateur arrogant en possession d’exactement la moitié de l’argument. Il est vrai qu’elle conseille de respecter la tradition – la sagesse, chèrement acquise, de ceux qui nous ont précédés. Les manières, les coutumes et les institutions peuvent être des obstacles à la libéralisation culturelle que les libertariens complets souhaitent. Elles peuvent aussi refléter les leçons apprises par essais et erreurs, des solutions évoluées à des problèmes réels. Si nous détruisons tout aspect de la culture qui n’est pas pleinement engagé dans le projet de maximiser l’expérimentation du mode de vie, nous nous mêlons de quelque chose que nous ne comprenons pas.

La religion est sans doute l’archétype des atteintes douces à la liberté individuelle. Devrions-nous favoriser une culture dépourvue de foi et de ferveur religieuses ? Ou est-il possible que l’hostilité à l’égard de la religion éloigne les gens d’une source profonde de sens et d’appartenance dans leur vie, produisant l’aliénation, des morts de désespoir et une politique toxique dans laquelle des personnes désespérément en quête de soutien spirituel investissent leur identité dans des mouvements sectaires et embrassent des dirigeants assoiffés de pouvoir qui leur assurent qu’ils sont du bon côté d’une bataille aux enjeux apocalyptiques ? Nous devrions nous intéresser à ces questions.

Néanmoins, la morale de la parabole de Chesterton n’est pas que la tradition est sacro-sainte. La leçon est d’utiliser nos cerveaux : « Partez et réfléchissez. » Il nous dit de réduire notre propre ignorance, notamment en nous tournant vers le passé. Nous pouvons alors raisonnablement conclure que la clôture était mal conçue au départ, ou qu’elle avait autrefois un but qui n’est plus le sien, ou que le problème existe toujours mais qu’il existe de meilleures façons de le résoudre, ou encore que les avantages potentiels de son élimination valent les risques calculés. Nous ne sommes pas esclaves de ceux qui nous ont précédés. Nous ne devons pas nous en remettre à la façon dont les choses ont toujours été faites.

Chesterton nous appelle à faire preuve de prudence, « le cocher des vertus ». En d’autres termes, il nous demande d’utiliser la raison pratique pour discerner la meilleure voie à suivre, les fins comme les moyens, à la lumière des circonstances particulières. Certaines clôtures continuent de servir à des fins utiles. D’autres, comme celle qui a officieusement empêché des générations de femmes d’accéder à la plupart des carrières, méritent d’être abattues. Les libertariens complets s’engagent dans une politique générale de suppression des clôtures. Le libertarianisme politique laisse ouverte la possibilité d’une approche plus prudente.

Libertarianisme et conservatisme

La définition de Rothbard du libertarianisme en tant que « philosophie strictement politique » est apparue en 1981 dans un essai contestant la position du rédacteur littéraire de la National Review, Frank S. Meyer, dont les idées, près d’une décennie après sa mort, continuaient à avoir une influence considérable sur la scène intellectuelle conservatrice en plein essor.

La position de Meyer était que les conservateurs américains devaient s’engager sur deux piliers non négociables :

1. Le gouvernement n’existe que pour protéger la vie, la liberté et la propriété – rien de plus.
2. Les gens existent pour mener une vie riche et droite, au sens traditionnel du terme, une tâche facilitée lorsque l’État fait bien son travail.

 

Contre la volonté de Meyer, cette dernière orientation philosophique a reçu le sobriquet de fusionnisme en raison de la manière dont elle associait l’accent mis sur la liberté (dans le domaine étatique) à l’accent mis sur la vertu (dans le domaine non étatique).

Rothbard n’était pas d’accord. Il écrit :

« Au cœur de la dispute entre les traditionalistes et les libertariens se trouve la question de la liberté et de la vertu : l’action vertueuse (quelle que soit la définition qu’on lui donne) doit-elle être contrainte, ou doit-elle être laissée au choix libre et volontaire de l’individu ? Frank Meyer était, sur cette question cruciale, carrément dans le camp libertarien. »

Rothbard conclut donc que « la position fusionniste est simplement la position libertarienne », que Frank Meyer n’était pas un fusionniste mais tout simplement un individualiste et un libertarien tranchant, et que le fusionnisme n’est pas une troisième voie, mais simplement le libertarianisme.

Ce n’est certainement pas correct. Alors que le premier pilier de Meyer est pratiquement indiscernable du libertarianisme politique, le fusionnisme se distingue du libertarianisme politique par l’ajout d’un deuxième pilier non négociable. Le mot fusionniste porte une information supplémentaire, identifiant un sous-ensemble de libertariens politiques avec un engagement particulier pour la vertu (et un respect chestertonien pour les clôtures) dans la sphère privée.

C’est bien de souligner qu’il y a de la place pour les fusionnistes du type de Meyer sous le chapiteau libertarien. Moi aussi, je veux que mes amis conservateurs attachés à l’État minimal sachent qu’ils ont une place dans le mouvement libertarien s’ils le souhaitent, en particulier alors que le mouvement conservateur poursuit son effrayante dérive post-libérale.

Mais Rothbard semble penser qu’il peut utiliser de la fumée et des miroirs pour effacer de la vue les libertariens complets, en écrivant, par exemple, que « seul un imbécile pourrait jamais soutenir que la liberté est le plus haut ou même le seul principe ou fin de la vie ». Cette affirmation, qui surprendrait bon nombre de mes associés, rappelle de manière poignante pourquoi Rothbard est considéré comme le libertarien le moins aimé de nombreux libertariens.

En vérité, il existe une grande variété de libertarianismes. Pour le meilleur ou pour le pire, notre grande tente a toujours contenu un mélange désordonné d’opinions. Alors faites le tour des stands et voyez ce qui vous attire. Bienvenue dans le spectacle.

L’enracinement du libertarianisme (2)

 Plutôt que de parler d’une doctrine libertarienne, il convient de parler d’un esprit anti-étatiste.

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Par Fabrice Copeau.

Le libertarianisme afficha une indépendance grandissante à mesure que la Guerre froide occupa l’avant-scène du débat politique, et que la question étrangère détermina les clivages.

Loin de revendiquer une rupture, les libertariens prétendaient à l’inverse perpétuer une tradition anti-étatiste, mise à mal par les nouveaux conservateurs.

Il faut donc tenir ensemble les deux approches, rupture et continuité, et appréhender le libertarianisme comme l’expression singulière d’une tradition antiétatiste américaine1.

Plutôt que de parler d’une doctrine libertarienne, il convient de parler d’un esprit anti-étatiste. La doctrine ne se constituera, de manière systématique, qu’après l’institution du mouvement libertarien contemporain. Ceci permet de souligner que la doctrine libertarienne est en tout point indigène.

Et que le libertarianisme se présente, en référence à Jefferson ou Paine, comme la synthèse du libéralisme classique, de l’anarchisme individualiste et de l’isolationnisme. Qui sont bien trois manifestations anti-étatistes.

UN ANTI-ÉTATISME MORAL : L’ANARCHISME INDIVIDUALISTE

Protégé des contaminations communistes européennes, cet anarchisme individualiste pouvait à bon droit se réclamer de l’œuvre des constituants de Philadelphie qui élevèrent à la dignité d’un principe politique le droit de résistance au pouvoir.

Henry David Thoreau (1817-1862) : l’homme du repli individualiste

À l’écoute de la nature, et éprouvant le besoin de s’éloigner du monde, Thoreau se retranche tel un ermite et rédige Walden ou la vie dans les bois. Pendant son asile, il n’avait pas cru bon de s’acquitter des impôts qui lui étaient demandés, prétextant qu’un gouvernement admettant l’esclavage et faisant la guerre au Mexique était indigne de son soutien.

De retour à la vie « civilisée », il est écroué. Il rédige à sa sortie de prison, en 1849, La désobéissance civile, aujourd’hui considéré comme le bréviaire de la résistance non-violente.

Pour Thoreau, l’État ne saurait être qu’un expédient devant disparaître partout où l’initiative individuelle est susceptible de s’exprimer. Mais il se garde d’appeler à la violence. Il préconise une « désobéissance civile », c’est-à-dire un refus de payer ses impôts.

« Si un millier d’hommes refusaient de payer leurs impôts cette année, ce ne serait pas une mesure violente et sanguinaire, comme le fait de les payer et permettre par là à l’État de commettre la violence et de verser le sang innocent. Telle est, en fait, la définition d’une révolution paisible, si semblable chose est possible »2.

L’État réclame de la part de ses sujets un consentement absolu (un droit absolu sur ma personne et ma propriété).

Thoreau, au contraire, se « plaît à imaginer un État qui […] traite l’individu avec respect comme un voisin ; qui ne jugerait pas sa propre quiétude menacée si quelques-uns s’installaient à l’écart, ne s’y mêlant pas, en refusant l’étreinte ».

Il prône une sorte de généralisation du droit de résistance lockéen, confinant ainsi à l’anarchisme.

Lysander Spooner (1808-1887) : le père de l’anarcho-capitalisme

Au début des années 1840, Spooner mit sur pied une compagnie privée The American Letter Mail Company, dont le succès incita le gouvernement à faire voter une loi institutionnalisant le monopole étatique sur les services postaux.

Pour justifier théoriquement ses agissements, Spooner rédigea une brochure qui ne se contentait pas de dénoncer les dommages économiques causés par un monopole étatique ; il dénonçait plutôt et essentiellement les risques qu’un tel monopole faisait courir sur les libertés individuelles.

La hantise de Spooner était que l’État pût alors contrôler la correspondance des particuliers.

Son apport ne se limite pas à cet épisode. Sa distinction entre la morale et le droit ou, pour reprendre ses propres termes, entre les vices et les crimes, dans un court texte de 1875, est passée à la postérité :

« Les vices sont les actes par lesquels un homme nuit à sa propre personne ou à ses biens. Les crimes sont les actes par lesquels un homme nuit à la personne ou aux biens d’autrui. »

Tant que l’individu ne se nuit qu’à lui-même, l’État n’a pas à intervenir. L’État n’a pas à protéger l’individu contre lui-même. Tout ce qui est bon d’un point de vue moral n’a pas à être rendu obligatoire en droit.

Dans un autre pamphlet, Outrages à chefs d’État, Spooner affirme que le seul contrat susceptible de lier ceux qu’il concerne doit faire l’objet d’une signature effective de ces derniers.

La Constitution américaine n’a pas fait l’objet d’un tel contrat. Comme l’écrit Spooner, « la Constitution, parce qu’elle était leur contrat, est morte avec eux ». L’assentiment unanime ne peut s’exprimer ni par le vote ni l’acquittement de l’impôt.

D’une part, « des gens auxquels il est permis de se choisir périodiquement de nouveaux maîtres n’en sont pas moins esclaves ». D’autre part, croire que l’impôt est un signe d’assentiment implicite de la Constitution, c’est oublier qu’il est imposé par la force. « Tous les grands gouvernements de la terre […] ne sont que de simples bandes de voleurs qui se sont associés dans le but de dépouiller, conquérir et asservir leurs semblables ».

Benjamin Tucker (1854-1939) et le journal Liberty : la diffusion d’un esprit libertaire

L’idée défendue par le journal Liberty est emprunté à Josiah Warren : celui de la souveraineté individuelle. Il faut ainsi protéger chaque individu de toutes les violations extérieures que son environnement est susceptible de commettre sur son corps et sa propriété.

Or, Tucker remarque que l’auteur principal de ces infractions répétées n’est autre que l’État. Les anarchistes sont donc pour lui des « démocrates jeffersoniens impavides ».

Tucker et Liberty défendent ainsi l’amour libre, le divorce, les relations sexuelles insolites, la privatisation de la sécurité (qu’il emprunte à Gustave de Molinari).

« La défense est un service comme les autres. C’est un travail à la fois utile et désiré, et donc un bien économique sujet à la loi de l’offre et de la demande. Sur un marché libre, ce bien serait fourni au prix de sa production. La compétition prévalant, le succès irait à ceux qui fournissent le meilleur article au meilleur prix. La production et la vente de ce bien sont, aujourd’hui, monopolisés par l’état. Et l’État, comme tous les détenteurs de monopoles, propose des prix exorbitants ».

Si, au début de Liberty, Tucker manifeste un grand respect pour les révolutionnaires européens de l’époque, les événements du Haymarket de 18863 changent radicalement sa position. La stratégie adoptée par Liberty consiste en une guerre des idées visant à abolir, par la persuasion, non pas tant l’État que l’idée qui le fait vivre.

Toutefois, il y a chez Liberty une profonde hostilité à l’égard d’un certain capitalisme, le capitalisme d’État. Tucker insiste sur le fait que tous les monopoles, fussent-ils privés, ne peuvent se maintenir qu’avec le soutien de l’État.

Il en conclut que, plutôt que de renforcer l’autorité comme le préconisent les marxistes, il faut à l’inverse l’évacuer du jeu économique et laisser se déployer le principe qui lui est le plus hostile, la liberté.

Cette condamnation des monopoles autorise Tucker à tancer la bourgeoisie qui en bénéficie, tout en proclamant bien haut ses préférences libérales. Il en conclut même que « les seuls qui croient vraiment au laisser-faire sont les anarchistes ».

UN ANTI-ÉTATISME ÉCONOMIQUE : LE LIBÉRALISME CLASSIQUE

Prôné par les Pères Fondateurs, qui lui donnent un fondement jusnaturaliste, il ne trouve ensuite chez les intellectuels guère d’apologistes. Dès la fin du XIXe siècle, ses principes sont souvent dévoyés et associés à la défense d’une politique conservatrice.

La première moitié du XXe siècle est marquée par un profond désaveu des thèses libérales. Il faut attendre le lendemain de la Seconde Guerre mondiale pour voir les préparatifs d’une prochaine renaissance.

Le libéralisme américain au XIXe siècle : une pente conservatrice

Pour Rothbard, l’histoire du libéralisme américain au XIXe siècle est marquée par deux glissements liés l’un à l’autre. L’abandon progressif d’une philosophie des droits naturels pour un utilitarisme technocratique ou un darwinisme social.

Ensuite, un renoncement au radicalisme originel au profit d’une pente conservatrice, que Lippmann dénonçait déjà dans La Cité libre. Comme il l’écrit : « C’est ainsi que, à l’origine radicaux et révolutionnaires, opposés diamétralement aux conservateurs, les libéraux classiques en sont venus à adopter l’image de ce qu’ils avaient combattu ».

Rothbard fait ici référence explicite aux Apologistes américains de la fin du XIXe, J.B. Clark, JL. Laughlin, S. Newcomb, qui avaient pour mission de justifier les changements entraînés par le nouveau capitalisme industriel. Ils affirmaient que l’extension des pouvoirs économiques d’un État, de surcroît ouvertement corrompu, était légitime.

Les Apologistes justifiaient ainsi les pouvoirs étatiques d’écraser les syndicats et associations agricoles, de fixer les prix, de réguler la compétition entre les industries, et d’augmenter fortement les taxes douanières. Ils convoquaient en outre volontiers des arguments moraux religieux pour justifier l’ordre établi.

Pour Rothbard, c’est Spencer (1820-1903) qui le premier diffusa l’idée que l’évolution naturelle, découverte par Darwin, pouvait être appliquée à l’étude des phénomènes sociaux.

Pour Spencer, le progrès social procède d’une sélection des meilleurs. Mais, contrairement à l’interprétation qu’a pu en faire Rothbard, cette pensée ne se traduit nullement par un attentisme et une acceptation passive du statu quo.

Spencer plaidait à l’inverse pour une lutte volontaire contre tous les obstacles contrariant ce progrès social, à commencer par l’État. Il rédigea ainsi en 1850 Le droit d’ignorer l’État, dans lequel il faisait assaut manifeste d’antiétatisme. Comme il l’écrit, « Si chaque homme a la liberté de faire tout ce qu’il veut, pourvu qu’il n’enfreigne pas la liberté égale de quelque autre homme, alors il est libre de rompre tout rapport avec l’État – de renoncer à sa protection et de refuser de payer pour son soutien […] il a par conséquent le droit de se retirer ainsi. ».

C’est bien plus William Sumner (1840-1910) qui reste l’ennemi par excellence des promoteurs de réformes sociales. Adhérant lui aussi au darwinisme social, il assigne à l’État un rôle prééminent, de protection de la liberté civile (constituée de la propriété, des contrats et de la vie).

C’est enfin Sumner qui, le premier, dénonça le militarisme, l’expansion et l’impérialisme, qui « favorisent toujours la ploutocratie » ; il participa à la fondation, en 1898, de la Anti-Imperialism League, créée en réaction à la guerre d’Espagne.

Si l’on suit la démonstration de Rothbard, on peut dire que le radicalisme de Spencer et de Sumner était de circonstance. Si un État fort prétendant favoriser le processus de sélection naturelle – comme l’Italie fasciste – n’eut peut-être pas trouvé grâce à leurs yeux, il n’eût pas non plus rencontré dans leurs œuvres une condamnation solide et radicale.

La cause, selon Rothbard, à leur refus de visser leur antiétatisme à la reconnaissance de droits naturels. À l’inverse de Henry George (1839-1897), qui, lui, s’appuiera sur une doctrine jusnaturaliste, alors pourtant en voie de disparition.

George souligne le paradoxe pour lui insupportable entre un progrès soutenu et une pauvreté persistante. En 1879, il publie Progrès et pauvreté, où il dénonce le fait que les richesses sont accaparées par les propriétaires terriens par le biais des loyers.

D’où le remède préconisé : il suffirait de faire payer à chacun un impôt proportionnel à la valeur de la terre qu’il exploite. Cette théorie suggère une propriété collective des biens naturels. Certes.

Mais Henry George croit en l’existence de droits naturels inaliénables qui contraignent l’État à garder ses distances d’avec les individus. Parmi eux, il inclut volontiers le droit de propriété.

Comme chez Locke, il considère que l’homme se fait le propriétaire de tout ce à quoi il mêle son travail. Il insiste aussi sur l’importance de la division des connaissances en économie, et sur l’impossibilité de les centraliser en un seul cerveau.

Il est ainsi profondément opposé à une planification étatique, et condamne le socialisme au motif qu’il rend impossible toute coopération spontanée entre agents économiques.

LE LIBÉRALISME AMÉRICAIN AU XXE SIÈCLE : DU DÉCLIN À LA PRÉPARATION D’UN RENOUVELLEMENT

À partir de la crise de 1929, le mot « libéralisme » refait surface, mais dans un sens tout à fait singulier, rappelé par Alain Laurent dans Le libéralisme américain, histoire d’un détournement : les principaux propagandistes du New Deal (à commencer par John Dewey, et avant lui Hobhouse) usurpèrent le terme liberal.

En réaction, en 1938, un colloque initié par Walter Lippman fut organisé, pour faire converger les idées de Lippmann avec les différentes tentatives européennes de résistance intellectuelle au socialisme.

La version alors proposée se situe à mi-chemin du « nouveau libéralisme » des liberals et du libéralisme classique. Ses contempteurs se baptisent néolibéraux, pour signifier un retour au libéralisme d’origine, là où les nouveaux libéraux marquent une rupture. Hayek, Mises, Hazlitt, Read, en sont les principaux protagonistes.

En 1947, la Société du Mont-Pèlerin, qui se propose elle aussi de réhabiliter le libéralisme, marque une radicalisation certaine des positions des participants, sous la houlette de Hayek. Minoritaires en 1938, les libéraux indisposés au compromis sont suffisamment nombreux pour imposer leur intransigeance.

Toutefois, le mot « néolibéralisme » ne désigne en fait qu’une doctrine exclusivement économique, que s’approprieront volontiers les nouveaux conservateurs, mais dont ne se contenteront nullement les libertariens.

UN ANTI-ÉTATISME ISOLATIONNISTE : LA OLD RIGHT

Née en réaction au New Deal, la Old Right a, jusqu’au début des années 1950, représenté l’une des tendances les plus fortes dans le Parti Républicain sous l’impulsion du sénateur Robert Taft.

Les grandes figures de la Old Right

Chez eux, l’individualisme n’est pas une doctrine. C’est un tempérament. Henry Louis Mencken (1880-1956) conjugue un anti-étatisme virulent, une croyance dans le laissez-faire et une opposition à toute intervention belliqueuse.

Il s’est aussi montré tout à fait réticent à la politique du New Deal. Lorsque Roosevelt décida de dévaluer le dollar, Mencken cria spontanément : « Au vol ! » et menaça de porter l’affaire devant la Cour Suprême.

Il s’est enfin fortement opposé à l’entrée en guerre des États-Unis lors de la Seconde Guerre mondiale.

Albert Jay Nock (1870-1945), dans Our Enemy, the State, applique les analyses sociologiques de Oppenheimer au développement de l’État américain moderne. Pour Oppenheimer, la cause de la genèse de tous les États vient de l’opposition entre deux groupes se distinguant selon deux méthodes de survie antithétiques : l’économie ou la politique.

Il considère que l’adoption de la Constitution « marqua le début de la contre-révolution conservatrice, et les grosses entreprises en étaient le moteur. Contre les fermiers et les petites entreprises, les grands intérêts financiers ont fomenté puis opéré un véritable coup d’État, en jetant simplement les articles de la Confédération dans une corbeille à papier ».

Nock édite dans les années vingt The Freeman, dans lequel il considère que le New Deal n’a pas seulement des effets nocifs sur l’économie, mais surtout ne détruirait rien moins que l’âme humaine. Il va jusqu’à identifier l’œuvre de Roosevelt à celles de Hitler et Staline.

Franck Chodorov (1887-1966) fut le directeur de la Henry George School of Social Science et éditeur du journal publié par l’Institut, The Freeman.

À la mort de Nock, il devint son exécuteur testamentaire. La transmission n’était pas seulement juridique : Nock léguait aussi à son descendant une mission qu’il présentait comme le « boulot d’Isaïe ».

Isaïe est envoyé sur terre pour prévenir les futurs maux qui menacent la société, et le prophète est bien conscient que ses mots ne seront pas entendus par la masse, mais seulement par une petite minorité d’élus, que Nock appelle « le Rémanent ».

Les membres du Rémanent ont besoin d’encouragements et de remontants ; la tâche de Chodorov sera de prendre soin d’eux.

Mais cette esquisse ne serait pas complète sans les trois femmes qui, peut-être davantage que leurs pairs masculins, ont ouvert la voie à la constitution du libertarianisme contemporain.

Rose Wilder Lane (1886-1968) publie en 1936 Give me Liberty, dans lequel elle fustige la perversion des idéaux individualistes américains accomplie par la politique de Roosevelt. « Aveugles à l’Amérique et adorant l’Europe, ces pseudo-penseurs réactionnaires ont renversé la pensée américaine dans un effort de se rapprocher de l’Allemagne du Kaiser ».

Elle envoie en 1943 une lettre à une émission de radio, dans laquelle elle dénonce « toutes ces lois sur la ‘sécurité sociale’, qui sont allemandes ». Le FBI s’en empare, monte un dossier sur Lane, la police d’État se rend à son domicile, et Rose Wilder Lane se met dans une colère furieuse, accusant les policiers, censément au service de la population, d’être aussi vils que la Gestapo.

Cette réplique, reprise par la presse, la rendra célèbre. C’est à cette époque qu’elle publie The Discovery of Freedom : Man’s Struggle against Anthority, qui inscrit l’histoire de l’humanité tout entière comme dirigée par la résistance de l’homme face à l’autorité.

Isabel Paterson (1886-1961) était chroniqueuse au New York Herald Tribune. Elle publie en 1943 The God of the Machine, ouvrage dans lequel elle montre que les États-Unis seraient le produit d’une « énergie » libre et débridée, mais néanmoins autodisciplinée et contrôlée par les individus.

L’autorité, incarnée dans l’État, ne serait alors qu’une illusion, ne pouvant que gêner ce flux d’énergie, ou bien retarder les actions humaines. Elle considère que la militarisation de la société et la mise en place de la conscription ne sont que les conséquences de l’intervention étatique dans l’économie.

Enfin, Ayn Rand (1905-1982) publie, en 1943 également, La source vive, roman qui narre le renvoi du jeune architecte Howard Roark de son école. Motif : refus de se plier aux canons de l’architecture traditionnelle.

À l’inverse, son compagnon de classe Peter Keating, autrement moins doué que son camarade, dont il ne cesse de quémander l’assistance, finit major de sa promotion. Keating rencontre un succès retentissant en se contentant le plus souvent d’imiter les standards architecturaux hérités de l’histoire.

À la fin du roman, il sollicite à nouveau l’aide de son rival pour obtenir un contrat très juteux : la construction de logements sociaux. Mais, si Keating remporte le concours, un journaliste découvre rapidement la supercherie, et dépêche d’autres architectes pour altérer le projet.

Roark, à son retour de voyage, découvre dans une rage froide la corruption de son projet et décide de détruire les logements sociaux à la dynamite. Il est arrêté. Lors de son procès, Roark prend sa propre défense en énonçant les principes individualistes d’Ayn Rand, et est finalement acquitté.

Une filiation directe avec les libertariens

C’est Murray Rothbard qui intègre la Old Right au courant libertarien. Il rencontre Chodorov, puis Mises, dont il devient très proche. Après la défaite de Taft à l’investiture présidentielle, Rothbard quitte le parti Républicain, fonde The Vigil, afin de veiller à ce que la tradition de la Old Right ne fut pas engloutie par les phagocytes conservateurs.

Il considère que la Old Right avait deux faiblesses, qu’il va s’efforcer de combler : d’une part, elle était marquée par une absence d’assise théorique susceptible d’apporter une cohérence à ses différentes prises de position ; d’autre part, elle ne fut à aucun moment un mouvement organisé susceptible de peser sur l’opinion publique. Il y avait même chez ces différents penseurs un refus manifeste d’une quelconque volonté de se rassembler.

C’est à tout cela que le mouvement libertarien tentera de remédier.

Article initialement publié en décembre 2010.

1. S. L. Newman défend un point de vue similaire : « Il y a toujours eu une tradition anti-étatiste dans la politique américaine ; le libertarianisme en est simplement l’une des plus récentes manifestations » (S.L. Newman, Liberalism at Wit’s End: The Libertarian Revolt against the Modern State, Itchaca, Cornell University Press, 1984, p. 22). 
2. H. D. Thoreau, La désobéissance civile, p. 28. 
3. Massacres à Chicago perpétrés par des anarchistes violents le jour du 1er mai. On ne sait pas vraiment qui a été à l’origine des événements, de la police ou des manifestants ; mais cette date devait stigmatiser à jamais le mouvement anarchiste comme violent et faire de Chicago un point chaud des luttes sociales de la planète.